نواندیشی دینی: سکولاریسم و دموکراسی

اشاره: نواندیشان دینی از سوی برخی متهم شده‌اند که مخالف سکولاریسم و مدافع دولت دینی‌اند. در مقاله‌ی حاضر آرای پنج تن از نواندیشان دینی در خصوص سکولاریسم سخن گفته خواهد شد تا حقیقت طلبان راست را از دروغ تمیز دهند و شایعات بلادلیل را جایگزین سخن مستند نسازند.

۱- محمد مجتهد شبستری: محمد مجتهد شبستری «مردم سالاری دینی» یا «دموکراسی اسلامی» را مدعایی بلامصداق به شمار آورده است. برای این که :» دموکراسی، اسلامی و غیر اسلامی ندارد. در هر جامعه‌ای یا دموکراسی وجود دارد یا دیکتاتوری، حد وسط دموکراسی و دیکتاتوری متصور نیست»¹.

«دموکراسی اسلامی نمی‌توان داشت»². به نظر وی: «نمی‌توان به مردم سالاری پسوند دینی اضافه کرد و آن را در معنایی به کار برد که کاملا نقطه مقابل مردم سالاری قرار دارد. پسوند به صاحب پسوند قید می زند، ولی معنای قید نمی‌تواند چیزی باشد که صاحب پسوند را به کلی از محتوا خالی سازد. مردم سالاری همان دموکراسی و شکلی از حکومت است که در دنیا به وجود آمده و عالمان سیاست سعی در توصیف و تحلیل آن دارند»³.

مجتهد شبستری قدرت سیاسی پیامبر اسلام را الهی به شمار نمی‌آورد، بلکه آن را تماماً قدرت زمینی-عرفی (بشری-عقلانی) معرفی می‌کند [4]. قدرت سیاسی در زمان پیامبر سه ویژگی مهم داشته است: الف- مردسالاری ب- حاکم سالاری ج – عقیده سالاری. اصلاح اخلاقی- حقوقی پیامبر در داخل این ساختار سه گانه صورت می گرفت، اما نه به منظور تغییر این ساختارها که غیر ممکن بود.

اوامر و نواهی قرآنی ناظر به همان ساختار هاست و نباید آنها را به زمانهای بعدی سرایت داد: «نبی هر عصر مانند مردم آن زمان تنها با همان ساختارهای اجتماعی که در درون آنها زندگی می‌کرد، سر و کار داشته و تنها از آنها آگاه بوده و فقط می‌توانسته در صدد اصلاح اخلاقی و حقوقی آنها بر آید و نه بیشتر»⁵. مطابق دین شناسی شبستری، پیامبر اسلام از ساختار سیاسی بدیلی آگاه نبوده است، و اصلاح گری‌اش صرفاً در چارچوب همان نظام پیش می‌رفت. به تعبیر امروزی‌ها، ساختار شکن نبود.

شبستری بسط آزادی و عدالت را غایت اصلی دین به شمار می‌آورد. دین مدلی برای حکومت کردن ندارد، هر مدلی که آزادی و عدالت را پاس بدارد ،مورد تائید دین است. در عصر حاضر دموکراسی تنها نظام پاسدار عدالت و آزادی است. مومنان هم هیچ حق ویژه‌ای ندارند: «تلاش مومنان برای رسیدن به حکومت و ماندن در حکومت تنها یک تلاش دموکراتیک می‌تواند باشد و نه چیزی بیشتر از آن»⁶.

مومنان حتی اگر در یک شرایط کاملا دموکراتیک در یک انتخابات پیروز شوند، نمی‌توانند با اتکای به رای اکثریت، قوانین شریعت را به اجرا بگذارند. برای اینکه: «اگر همه مردم مثلا رای بدهند که مرد بر زن ترجیح اجتماعی داشته باشد، یک فرد به دلخواه خود یا صنف و طبقه خود حکومت کند، تبعیض اعتقادی و یا قومی و مانند آن وجود داشته باشد، یعنی آزادی ومساوات و به تعبیر کامل تر حقوق بشر همین عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اکثریت به نام دین رای به نبود آزادی و مساوات بدهند، این فاشیسم است، نه مردم سالاری، چون صرف رای دادن اکثریت، سیستمی را مردم سالار نمی‌کند»⁷.

شبستری منکر وجود «مسلمان دموکرات» و «قرائت دموکراتیک از اسلام» نیست، مدعای دقیق او این است: نمی‌توان «مردم سالاری دینی یا حکومت دموکراتیک دینی «به وجود آورد⁸.

۲- عبدالکریم سروش: عبدالکریم سروش به عنوان یک روشنفکر دینی ،پایگاهش مدرنیته است: «روشنفکری دینی هم که قدرت سیاسی و اخلاق و معرفت دینی را نقد می‌کند ،این نقدها را از پایگاه مدرنیته انجام می دهد…پایگاه نقادی روشنفکری دینی،مدرنیته است…یعنی خرد جدید به او ترازویی و عینکی می‌دهد تا به وسیله آنها در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آنها بپردازد»⁹.

دموکراسی ،تساهل،جامعه مدنی،عقلانیت انتقادی،آزادی،حقوق بشر،سکولاریسم و… میوه های درخت مدرنیته اند.روشنفکران دینی ضمن پذیرش تمام دستاوردهای مدرنیته،تفسیری از دین ارائه می‌کنند که با این مفاهیم سازگار باشد. انها بدنبال اسلام مدرن‌اند، نه مدرنیته اسلامی. اسلام دمکراتیک، نه دمکراسی اسلامی. اسلام سازگار با حقوق بشر ،نه حقوق بشر اسلامی. آنها می‌خواهند: «دینی متناسب و موافق با عقلانیت مدرن عرضه کنند»¹⁰.

سروش بر این باور است که چهار رکن را در حکومت باید از یکدیگر تفکیک کرد:

الف- برنامه ریزی: سروش، دین را بهترین تجلیگاه جهان ماقبل مدرن می‌داند و علم جدید را بهترین تجلیگاه خرد و عقلانیت مدرن به شمار می‌آورد¹¹. به گمان وی، برنامه ریزی کار علم است،نه دین یا فقه.

ب- مدیریت: رکن مدیریتی حکومت: «دینی و غیر دینی ندارد.چرا که مدیریت فنی عقلانی است و هنگامی که امری عقلانی شد،حتی اگر صریحا در متن دین وارد باشد، رابطه اش با گوینده قطع می‌شود»¹².

ج- مشروعیت: مشروعیت نظام سیاسی معلول آرای مردم است، نه چیزی دیگر.

د – قوانین و سیاست‌ها: اگر منظور از دینی بودن حکومت یا سیاست آن باشد: «که جمیع تدابیر لازم در امر سیاست و حکومت مستقیما در متن کتاب و سنت آمده است و ما آنها را از همان نصوص استخراج[کنیم]، سیاست را نمی‌توان دینی دانست»¹³.

سروش فقه را یک دانش تماما دنیوی به شمار می‌آورد که بالعرض وارد دین شده است و می‌توانست در دین نباشد. احکام فقهی و شرایع دینی «محصول و مولود رویش پرسش هایی تصادفی و گاه نامطلوب اند که می‌توانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند»¹⁴. فقه قانونی برای فصل خصومات در جوامع ساده و توسعه نیافته گذشته است.این احکام «در اصل تشریعشان مشروط به امور و احوال شرایط روحی و اجتماعی و جغرافیایی و تاریخی قومی معین بوده اند ،بطوری که اگر آن شرایط به گونه ی دیگری بودند ،آن آداب و احکام و مقررات هم صورت و سامان دیگری می گرفتند»¹⁵.

سروش می‌گوید اگر پیامبر در میان قوم دیگری ظهور می‌کرد ،تمام احکام غیر عبادی اش تغیر می‌کرد. اگر به فقه به عنوان یک دانش تماما دنیوی فاقد مصالح خفی نگریسته شود،این دانش به طور طبیعی از حکومت جدا می‌شود. برای اینکه: «اگر آن مصالح آشکار باشند،فقه کاملا عقلانی و عرفی و غیر قدسی می‌شود و شخص همه جا بررسی می‌کند که آیا فلان حکم به منزله وسیله به هدف مطلوب می انجامد یا نه: اگر انجامید که نعم المطلوب، اگر هم نینجامید ، شخص برای نیل به مقصود تدبیر دیگری خواهد اندیشید.و این شیوه تمام عقلای عالم است و اختصاصی به دینداران ندارد»¹⁶.

وی نه تنها برای روحانیت در عالم سیاست حق ویژه قائل نیست، بلکه بر این باور است که دین اساساً به صنف روحانیت نیازی ندارد.

مطابق دین شناسی سروش، احکام فقهی جعل خداوند نیستند، بلکه: «شارع احکام فقهی پیامبر بوده است، شخص پیامبر در این مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پیامبر صحه گذاشته است».

از سوی دیگر، هیچ یک از احکام فقهی دائمی و ابدی نیستند. تمام: «احکام فقهی اسلام ،موقت هستند ، مگر اینکه خلافش ثابت شود.تمام احکام فقهی اسلام،موقت اند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند،مگر آنکه خلافش ثابت بشود،به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که برای همیشه وضع شده‌اند و نه برای آن شرایط ویژه»¹⁷.

پیامبر احوال و تجربیاتی ( تجربه دینی ) داشته است. برای محافظت آن تجربه و استفاده ی دیگران،سه حلقه به دور آن پیچاند.حلقه اول: اعتقادات، حلقه دوم: اخلاق وحلقه سوم: فقه. احکام فقهی نیز «از همان پارچه هایی بود که در آن عصر پیدا می‌شد»¹⁸. آن پارچه برای محافظت از مغز در آن روزگار کارآمد بود. ولی اینک پارچه‌های بهتر و کارآمدتری (دموکراسی، حقوق بشر، تساهل) وجود دارد که می‌توانند از معنویت و تجربه‌ی دینی محافظت به عمل آورند. امروزیان وقتی به اسلام می‌نگرند و فقه فربه آن را می‌بینند » باید متوجه این نکته باشند تا این پوشش‌ها[ی فقهی] را از تن آن بیرون کنند تا آن پیام گوهری را که در آن نهفته است، بیرون بکشند»¹⁹.

بدین ترتیب، مردم برای سامان بخشی زندگی جمعی دنیویشان به احکام اجتماعی فقهی(یعنی آداب و رسوم و عرف عرب جاهلی) نیاز ندارند، دینداری هم محتاج به احکام فقهی نیست. دینداری و ایمان ورزی در چارچوب مدرنیته و ارکانش امکان پذیر است.

۳- مصطفی ملکیان: مصطفی ملکیان معتقد است در عرصه سیاسی و حیات جمعی «باید از عدالت و حقیقت تبعیت کرد». اگر این اصل مورد پذیرش قرار گیرد،ملکیان نشان می دهد که «سکولاریزم مقتضای عدالت طلبی است». به نظر وی سکولاریزم یعنی «بریدن تصمیم گیریهای اجتماعی از امر مقدس».امر مقدس گزاره هایی است که:

اولاً: چون چرا ناپذیر تلقی می‌شوند. ثانیاً: برای همه زمانها ،مکانها و همه وضع وحال‌ها، ثابت فرض می‌شوند. ملکیان می‌گوید:

«یک نظام سیاسی ،تنها زمانی خوب، عادلانه و متناسب خواهد بود که بتواند پیوند خود را با کتاب مقدس (از آن رو که کتاب مقدس است) ببرد.هیچ گاه نمی‌توان یک حکومت سیاسی خوب ،متناسب،عادلانه را بر آموزه های متون مقدس دینی و مذهبی متوقف کرد».

به صرف اینکه اثبات شود حکمی ،حکم خدا یا رسول خداست،آن حکم در عرصه عمومی تبدیل به قانون نمی‌شود:

«گزاره الف، ب است از این باب که فلانی می‌گوید ،نباید در عالم سیاست و تصمیم گیریهای جمعی حضور داشته باشد. حال هر کس می‌خواهد این سخن را گفته باشد فرقی نمی‌کند،چه رسول خدا یا فرد دیگری باشد «²⁰.

مدارا یکی از ارکان باورهای ملکیان است. به گمان وی ، هر قرائتی از دین در یک کشور حاکم شود،مدارا را بر نمی تابد،حتی اگر قرائتی کاملاً اهل مدارا باشد. بنابراین، هیچ قرائتی از دین نمی‌تواند یک نظام سیاسی روادار ایجاد کرد²¹. وی :»گوهر دین را نوعی اخلاق عرفانی» می‌داند²². ملکیان نه تنها سکولاریسم را شرط لازم دموکراسی می‌داند، بلکه سکولاریسم را شرط لازم دینداری هم به شمار آورده است. می‌گوید:

«تنها راه حفظ دیانت مردم این است که هیچ نظام سیاسی ای به نام دین ،حکومت نکند… برای نجات دیانت مردم،سکیولاریزم لازم است»²³. ملکیان می‌گوید: «امکان ندارد یک حکومت،دینی باشد و کاملا دمکراتیک باشد»، برای اینکه: «فرض کنید رای عموم یا اکثریت مردم در یک امر،مخالف آموزه های دینی باشد. در این صورت ،حکومت دینی از آن حیث که دینی است،باید آن آموزه ی دینی را ملحوظ بدارد و از آن حیث که دمکراتیک است، باید رای مردم را در نظر بگیرد و جمع این دو،امکان پذیر نیست»²⁴.

در حوزه دین شناسی ملکیان آراء بسیار مهمی دارد.به گفته وی: «هر آنچه در زمان ظهور اسلام در جامعه عرب آن زمان وجود داشته ، متن است و آنچه که در قرآن و روایات آمده ،حواشی است. لذا ما نمی‌توانیم با مراجعه به قران و روایات ،تکلیف خود را مشخص کنیم. زیرا قرآن و روایات حواشی و تعلیقاتی هستند که شارع بر کل آنچه در جامعه عرب آن زمان وجود داشته ،زده است و علاوه بر آن ،در جاهای زیادی فهم این حواشی با نظر به آن سیاقی که این حواشی ناظر به آن سیاقند ، امکان پذیر است»²⁵.

در این چارچوب اولا: دین برای تنظیم مناسبات حقوقی میان انسانها نیامده است،بلکه فقط برای تنظیم رابطه انسان با خود وخدا آمده است. ثانیا: هیچ راهی برای کشف حیثیتی که سبب صدور یک قول یا فعل شده است، نداریم. «چون ما روش و سازوکار کشف حیثیتهای دخیل در صدور احکام حقوقی را فاقدیم، قدرت و حق تعمیم آنها را نداریم»²⁶.

پس تمام احکام فقهی غیر عبادی متعلق به زمان ظهور اسلامند .ملکیان حکومت به معنای زمامداری روحانیون و نمایندگی آنها از سوی خدا ،یا حکومتی که بخواهد همه حقوق انسانها را بر اساس احکام و تعالیم دین تعیین و اعمال کند، یا حکومت منطبق با ارزشها ی دینی را رد می‌کند²⁷.

از نظر او «مشروعیت ومحبوبیت» دولت فقط «به رای مردم بستگی دارد» نه چیزی دیگر²⁸. از این رو اسلام تجددگرایانه: «سعی در ایجاد حکومت های شریعتمدار و فقه گرا ندارد و معتقد است که وجود جامعه ای دینی در سایه ی حکومتی غیر دینی (secular) نیز ممکن است و، از این رو، فراق و فراغ سیاست از دیانت و دیانت از سیاست یقیناً ممکن و احیاناً مطلوب است»²⁹.

مصطفی ملکیان تمامی عقاید آدمیان را از نظر معرفت شناختی به دو دسته‌ی بزرگ آفاقی (objective)- که برای همه‌ی انسان ها اعتبار دارد- و انفسی (subjective)- که برای همه ی انسان ها معتبر نیست- تقسیم می‌کند. عقاید آفاقی را هم به دو گرو تقسیم می‌کند: آنها که امکان تعیین صحت و سقم شان نظراً (in principle) و عملاً (in practice) در حال حاضر وجود دارد، و آنها که امکان تعیین صدق و کذب شان فقط نظراً و بالقوه وجود دارد. به نظر وی: » در مورد عقاید آفاقی بالقوه و عقائد انفسی، از شهروندان جامعه، که هرگونه سود و زیان اجرای قوانین متوجه آنان می‌شود، نظر پرسی شود و هر عقیده ای که مورد وفاق همه یا اکثریت شهروندان بود صورت قانونی بیابد.

در مورد عقائد آفاقی بالفعل حقیقت طلبی اقتضاء عدم رجوع به افکار عمومی را دارد، و در مورد عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی عدالت طلبی اقتضاء رجوع به افکار عمومی را. مردمسالاری، به این معنا، نتیجه ی مدارا در مقام قانونگذاری، و تنها نوع حکومتی است که بدان الزام معرفتشناختی- اخلاقی داریم»³⁰.

ملکیان در توصیف ویژگی های اسلام تجددگرایانه گفته است:»اسلام تجددگرایانه هم با لیبرالیسم اخلاقی سازگار است، هم با لیبرالیسم سیاسی، و هم با لیبرالیسم الاهیاتی. و واقعیت این است که هر چند تجددگرایی غیر از لیبرالیسم صور و اشکال عدیده ی دیگری نیز دارد، با این همه طرفداران کنونی اسلام تجددگرایانه، در سرتاسر جهان اسلام، در اکثریت قریب به اتفاق موارد، مسلک لیبرالی دارند»³¹.

۴- آرش نراقی: آرش نراقی «عمیقترین سطح» پروژه روشنفکری دینی را بسط سکولاریزاسیون می‌داند. به گفته وی:»مهمترین رسالت پروژه‌ی روشنفکری دینی بسط و تعمیق پروژه‌ی مدرنیت و در صدر آن سرعت بخشیدن به پروژه‌ی سکولاریزاسیون بوده است. پروژه‌ی سکولاریزاسیون به بیان ساده عبارتست از به رسمیت شناختن امر عرفی /عقلی/طبیعی. البته روشنفکران دینی در کار دفاع و تعمیق سکولاریزاسیونی بوده اند که مالا به نفی امر مقدس نمی انجامد،یعنی امر عرفی را در کنار امر قدسی به صلح می نشاند»³².

نراقی دو گونه سکولاریزاسیون را از یکدیگر تفکیک می نماید: سکولاریزاسیون حداکثری، سکولاریزاسیون حداقلی. به گمان وی تأسیس و گسترش سکولاریزاسیون حد اقلی، گوهر پروژه‌ی دینی است.

از منظر او «سکولاریزم حداکثری» عبارتست از تحویل امر قدسی به امر عرفی، یعنی این ادعا که آنچه امر قدسی تلقی می‌شود مآلاً قابل تحویل و تبیین بر مبنای امور عرفی است. برای مثال، پاره‌ای از کسانی که پروژه «سکولاریزم حداکثری» را در دستور کار خود دارند، به تبع فروید، دین و ایده امر مقدس را نوعی «توّهم» می‌دانند، و مدعی اند که در طیّ نوعی فرآیند بلوغ آگاهی بخش این توّهم باید از آدمیان زدوده شود. بنابراین، مطابق این تلقی، پروژه «سکولاریزم حداکثری» به نفی امر مقدس، و دین به مثابه امری الوهی می انجامد.

اما پروژه «سکولاریزم حداقلی» به معنای برسمیت شناختن امر عرفی در کنار امر قدسی است. امر قدسی نباید چندان دامن بگستراند که موجودیت و حجیت امر عرفی را نفی کند. اما از سوی دیگر، برسمیت شناختن امر عرفی لزوماً به معنای نفی هرگونه امر مقدس و تحویل ساحات قدسی به عرفی نیست. به تعبیر دیگر، «سکولاریزم حداقلی» به معنای بازتعریف قلمرو امر قدسی و نسبت آن با امر عرفی است. بسیاری از حوزه های حیات انسانی به خطا قدسی تصوّر می‌شده است.

ماهیت عرفی این حوزه ها باید بازشناسی شود و به رسمیت شناخته شود. برای مثال، دین داران اخلاق را امری یکسره دینی می انگارند. قائلین به «سکولاریزم حداقلی» می‌کوشند نشان دهند که اخلاق در ماهیت خود سرشتی غیر دینی دارد. اثبات این امر به معنای نفی خداوند و درغلتیدن به وادی خداناباوری تلقی نمی‌شود.

نراقی مدعی است که فرآیند سکولاریزم را می‌توان بدون نفی گوهر قدسی دین در چهار سطح پیش برد: (الف) سطح تجربه دینی، (ب) سطح الهیات یا نظام عقاید دینی یا معرفت دینی، (ج) سطح اخلاق، و (د) سطح حقوق و قانون دینی.

از منظر نراقی در سطح «تجربه دینی» باید میان چند پدیده تفکیک قائل شد: ساختار تجربه، محتوای تجربه، و تعبیر آن تجربه. از این میان فقط محتوای تجربه دینی، یعنی خداوند مقدس و تحویل ناپذیر به امور عرفی است. ساختار تجربه و مفاهیمی که آن تجربه در ظرف آن بیان می‌شود، همه بشری و یکسره نامقدّس است³³.

وقتی که تجربه دینی در قالب گزاره های زبان بشری بیان می‌شود، نوبت به تبیین آن تجربه ها می رسد. الهیات یا نظام عقاید دینی تلاشی یکسره بشری و تاریخی برای تبیین آن گزاره ها به تناسب نظریه های علمی، فلسفی، و اخلاقی صاحبان و ناظران آن تجربه هاست.

بنابراین، عقاید یا معارف دینی را می‌توان یکسره بشری و تابع و متناسب با فرهنگ و دانش روزگار مفسران آن تجربه ها دانست. الهیات دینی از آن حیث که تلاش بشری انسانهای محصور به حصارهای تاریخ است، از هیچ تقدّس ذاتی برخوردار نیست، و بیشتر بازتابنده نوع و سطح فرهنگ و دانش حاکم در روزگار مفسران و الهیدانان است³⁴.

نراقی تمام احکام فقهی را (خواه در بخش عبادیات، و خواه در بخش معاملات) از جنس احکام مشروط عقل عملی می‌داند، یعنی این احکام را وسیله ای برای تأمین مصلحتی معین می‌داند. در قلمرو احکام عبادی این مصلحت مستقیماً دینی است، یعنی غایت تشریع احکام عبادی این است که حداقل پیش شرطهای لازم را برای حصول تجربه دینی را فراهم آورد. بنابراین، این احکام یکسره ارزش سلوکی دارد.

در قلمرو احکام غیرعبادی نیز بیشتر احکام شرعی (که عمدتاً امضایی اند نه تأسیسی- یعنی پیش از پیامبر اسلام نیز در میان اعراب رایج و شناخته شده بوده است) تا آنجا دینی است که زمینه های اجتماعی مساعد و سازگار با زندگی دینی را فراهم می‌آورد، یعنی به فصل خصومات و تأمین عدالت می انجامد. بنابراین، مصلحت مترتب بر آنها به نحو غیرمستقیم دینی است.

احکام فقهی را صرفاً تا آنجا که درخدمت آن غایت اساساً دینی (یعنی تجربه خداوند) است می‌توان دینی دانست. بنابراین وقتی که گفته می‌شود حکم شرعی الف بر مؤمنان فرض است، و مؤمنان باید فلان کار را انجام دهند، نهایتاً بدین معناست که اوّلاً- انجام آن حکم مستقیماً یا غیر مستقیم به تحقق آن غایت اساساً دینی می انجامد، و ثانیاً- انجام آن حکم بهترین شیوه تحقق آن غایت است.

بر این مبنا معقولیت و مقبولیت احکام فقهی تابع دو امر می‌شود: اوّل آنکه، التزام به آن احکام غایت سلوک دینی را تحقق بخشد؛ دوّم آنکه، شیوه های کارآمدتری برای تأمین آن مقصود درکار نباشد، یا دست کم این شیوه در قیاس با شیوه های رقیب، «تا حدّ قابل قبولی» در تأمین آن مصلحت دینی مؤثر و کارآمد باشد. به محض آنکه احکام فقهی احکام مشروط و تابع مصلحت تعریف می‌شود، ارزش ذاتی خود را از دست می دهند. یعنی آن احکام خود فی حدّ نفسه تقدسی نخواهند داشت. این احکام را باید تا آنجا مقبول و پذیرفتنی دانست که مصلحت مورد نظر خود را دست کم به خوبی سایر نظامهای رقیب تأمین می‌کنند.

اگر این احکام از انجام این مهّم بازبمانند، یا معلوم شود که آن مقاصد را به شیوه های دیگر می‌توان به نحو مؤثرتر و کارآمدتری تأمین کرد، مؤمنان علی الاصول می‌توانند آن احکام را با احکام کارآمدتر جایگزین کنند. بر این مبنا به نظر می رسد که خصوصاً بخش عمده باب معاملات علم فقه کنونی با توجه به تغییر زمینه های اطلاق این احکام دیگر نمی‌تواند به نحو مؤثری به فصل خصومات و تأمین عدالت در جوامع امروزین بینجامد، و بنابراین، این احکام را می‌توان با احکام حقوقی مدرن که در زمینه جوامع مدرن به نحو مؤثری آن غایت را تأمین می‌کنند، جایگزین کرد³⁵.

کار عمده نراقی مربوط به حوزه اخلاق است. می گوید:»به سراغ تابوها رفتن و خطوط قرمز را به محک خرد سنجیدن بخشی از فرایند سکولاریزاسیونی است که روشنفکران از جمله روشنفکران دینی در پی آن بوده اند . بنابر این ، بحث درباره اموری که نه بر مبنای سنجش خردمندانه، بلکه صرفا بر مبنای باورهای میراثی خط قرمز و تابو محسوب شده است، بخشی از فرایند سکولاریزاسیون و لذا بخشی از رسالت روشنفکران (از جمله روشنفکران دینی) است… بنابر این باید… حساب اخلاق را از دین جدا کنیم، و موضوعات اخلاقی را به طور مستقل از دین مورد بحث قرار دهیم، و بکوشیم داوریها و رفتارهای اخلاقی خود را بربنیانهای عقلی مستقل از دین قرار دهیم.

این بخشی از فرایند سکولاریزاسیون است که به گمان من عمدتا باید در دستور کار روشنفکران دینی باشد»³⁶.

نراقی در مقاله» آیا اخلاق متکی به دین است» ، آموزه ی» اخلاق قائم و متکی بر دین است «را در هر سه سطح متافیزیکی، معرفت شناسانه و روان شناسانه ، کاذب نشان می دهد و می‌گوید:»اخلاق به هیچ یک از آن معانی سه گانه قائم و متکی بر دین نیست»³⁷.

وی پس از آن به سراغ سه گروهی می‌رود که در یک جامعه دینی بیش از سایرین در معرض خشونت قرار دارند. گروه نخست زنان ،گروه دوم اقلیتها(اقلیتهای دینی، اقلیتهای جنسی)،گروه سوم حاشیه نشینان و زمین خوردگان(تن فروشان، معتادان،زندانیان، محکومان به اعدام و…). نراقی ،به عنوان نمونه، در مقاله ای بلند استدلال می‌کند که دلایل عقلی استواری در تقبیح اخلاقی رفتارهای همجنس گرایانه وجود ندارد³⁸، و اگر مسلمانان آن نتیجه را عقلاً بپذیرند، در آن صورت ممکن است تفسیری از قرآن ارائه داد که با آن نتیجه عقلانی سازگار افتد³⁹.

همچنین در مورد سقط جنین، نراقی استدلال می‌کند که اگر ما حقّ زنان نسبت به بدن خود را در میان آوریم، آنگاه تحت شرایط معینی می‌توان حقّ مادر در سقط جنین را به رسمیت شناخت⁴⁰.

۵- سعید حجاریان: سعید حجاریان بحث در باره ی سکولاریزاسیون را از اوائل دهه هفتاد آغاز کرد. وی تاکید کرد:»به گمانم طرح مساله تئوری عرفی شدن و بررسی جوانب گوناگون آن در کشور ما بسیار دیر شده است»⁴¹. به گمان وی » افتراق میان نهاد دین و نهاد سیاست و پیدایش دو حوزه مصلحت»راهگشای پیدایش دولت مدرن است و دولت مدرن» دایر مدار مصالح عامه است» نه شریعت الهی⁴². فرایند عرفی شدن یا سکولاریزاسیو ن در ادیان محصول جمع میان مصالح دنیوی و اخروی است:

«یک دستگاه فقهی که خود را متکفل تلفیق این دو نوع مصلحت می‌داند ، در ذات خود، عناصر عرفی شدن را می پروراند و این فرآیند، تنها در سطح حقوق و اخلاق که بیرونی ترین لایه های دین است و با جهان متحول مماس است(و لذا بیشتر در معرض فرسایش قرار دارد) باقی نمانده و سایر سطوح را نیز در می نوردد»⁴³. در سطح حقوقی :»هر قدر یک قاعده حقوقی، وظیفه تلفیق مصالح گروه های ذینفع بیشتری را به عهده داشته باشد، شتابانتر عرفی می‌شود؛ بالعکس، کاهش تعداد طرفین یک قرارداد ، احتمال قدسی ماندن آن قرارداد را بیشتر می‌کند. لذا ما هیچ قاعده حقوق بین الملل شرعی نداریم. قوانین مربوط به حقوق و نهادهای عمومی (و در راس آنها دولت) که با مصالح عامه بیشتر سر و کار دارد در معرض عرفی شدن قرار می گیرد. اما رابطه انسان و خدا که توسط احکام عبادی تنظیم می‌شود، می‌تواند همواره قدسی باقی بماند»⁴⁴.

سکولاریزاسیون از نظر حجاریان یعنی :»انتقال از ساحه قدسی به ساحه عرفی»⁴⁵ که دو فرایند مرتبط با هم را در بر می گیرد.در فرآیند اول امور حقیقی عقلانی می‌شوند و در فرآیند دوم امور هنجاری و اعتباری عقلایی می‌شوند⁴⁶. دراین فرآیند کل اعتباریات حقوقی از نهاد دین به نهاد دولت منتقل می‌شود و نهاد دین » تنها به تنظیم رابطه انسان و خدا می پردازد…و…دین به ساحه خصوصی معطوف می گردد»⁴⁷.

تمام حقوق جنبه قراردادی پیدا می‌کند.چرا دین ودولت از یکدیگر جدا می‌شوند. چون: «به لحاظ نظری،اساسا دین با امور ثابت و مفاهیم قدسی سر و کار دارد و دولت با امور دائم التغیر باید بتواند با حربه مصلحت و منفعت ملی آنها را رتق و فتق کند. همین امر، زمینه اصلی افتراق میان دو نهاد متولی دین و دولت را تشکیل می دهد»⁴⁸.

چرا جدایی نهاد دین از نهاد دولت مطلوب و به نفع دین است.برای اینکه دولت دینی تمام «سرمایه های قدسی نهاد دین را ذوب و ناکارکرد» می‌کند. فقه امری هویت ساز و غیریت تراش است. فقه شیعی برای ایجاد هویت مستقل شیعیان در مقابل اهل تسنن ساخته شده است:» يكی از عناصر قوی هويت‌ساز، شريعت و فقه است؛ اين كه مثلاً چگونه وضو بگيريم يا دست بسته نماز بخوانيم يا در حج نماز و طواف نساء به جا آوريم و صدها ريزه‌كاری ديگر در آيين‌ها وتشريفات مذهبی كه شيعه را از اهل سنت و جماعت جدا كرده است به دليل هويت و تشخّص اجتماعی بوده است.

حتی روايتی داريم كه می‌گويد خذ ما خالف العامه يعنی هر چه را كه اهل سنت و جماعت گرفته‌اند شما مخالف آن عمل كنيد و اين چيزی نيست جز غيريت‌تراشی»⁴⁹. احکام فقهی غیر عبادی هم دیگر مفید فایده نیستند و طبع آدمیان آنها را بر نمی تابد: «مثلاً سنگسار يا قطع يد سارق جزء اموری بوده‌اند كه كمابيش منسوخ شده‌اند و اين جز به دلايل جامعه‌شناسانه رخ نداده است.

شايد در جامعة قبايلی عرب، سنگسار كردن زانی و زانيه باعث عبرت ديگران می‌شده است، اما در ايران در مواردی مردم حاضر نشده‌اند به عنوان مجريان امر، حكم خدا را اجرا كنند؛ يعنی طبع از اين كه فعلی را انجام دهد كه حاكم شرع بدان حكم كرده، مشمئز می‌شود و حتی آن را وهن‌اسلام می‌داند»⁵⁰.

از نظر حجاریا ن نقد قدرت از راه نقد دین می گذرد.چون: «قدرت سیاسی برای مشروعیت یابی از دین بهره ها می جوید،لذا نقد قدرت از معبر نقد دین می گذرد. شما نمی‌توانید دولت دینی و اخیرا ایدئولوژیک را نقد کنید بی آنکه به دستگاه های باز تولیدکننده ی آن بپردازید…قدرت برای آنکه تبدیل به اقتدار شود به عاملی مشروعیت یاب نیاز دارد و ناگریز خود را در لفافه ای از دین یا شبه دین یا ایدئولوژی می پیچد و شما نمی‌توانید برای نقد لب قدرت از این اقشار عبور نکنید»⁵¹.

نقد دین نزد حجاریان حد یقفی ندارد.نواندیشان دینی ، تجدد را پذیرفته اند و: «در تجدد یوتوپیا از گذشته تاریخ به آینده آن منتقل می‌شود، ایده آل ما وضع کنونی کشورهای راقیه است و باید خود را به کاروان آن کشور ها برسانیم. این رویکرد(نو اندیشی دینی) با رفرماسیون آغاز می‌شود، اما پروژه ای باز است و می کشد هر جا که خاطر خواه اوست.

آن رشته ای که بر گردن متجددین افکنده شده، عقل نقاد خود بنیاد مابعدکانتی است. تیغ نقد هر چقدر می‌خواهد می برد، نحن ابناء الدلیل و نمیل حیث یمیل. دگم و جزمی موجود نیست، حتی تاویل هم نیست، از متدهای تاویلی ، از پدیدارشناسی و اتنومتدلوژی هم خبری نیست، از نظر متجددین ،دین پیرایی واقعی نقادی با عقل خود بنیاد مابعد کانتی است،اگرچه ممکن است کل دین را بپیراید، اما باکی نیست. این بنیاد نو اندیشی دینی است»⁵².

پس به نظر حجاریان، پروژه روشنفکری دینی ،در بنیاد خود ، به گونه ای است که در نهایت منطقی خود ، تا دین پیرائی تمام عیار پیش می‌رود.

حجاریان به جدایی نهاد دین از نهاد دولت رضایت نمی دهد.او در توضیح مسلمانی مصدق و بازرگان، آنها را «مسلمان سکولار» می نامد که دین را به حوزه ی خصوصی و شخصی رانده اند و قلمرو سیاسی و عمومی را از حضور دین پیراسته اند. بدین ترتیب مسلمان سکولار زاده می‌شود. وی می‌گوید:

«به نظر من «سكولار مسلم» كسی است كه عرصه سياست را از سپهر دين جدا می كند. دين را متعلق به حوزه خصوصی می‌داند و سياست را از آن سپهر همگانی می شمارد. سياست در چنين نگاهی به عرف عام می پردازد و دين به عرف خاص، در سياست خرد جمعی تصميم می گيرد و در دين خرد شخصی. دين، شرع است و شرع عرف خاص، اما سياست عرف عام است.

مصدق اين چنين اعتقادی داشت و در نتيجه «سكولار مسلم» بود يعنی هم مسلم بود هم سكولار. همچنان كه مرحوم بازرگان هم در اواخر عمر (هنگامی كه خطابه ی خدا و آخرت هدف بعثت انبيا را ايراد كرد) «سكولار مسلم» بود. يعنی در حوزه خصوصی مسلم بود و در حوزه عمومی سكولار. چنين فردی خمس و زكات می پردازد، سينه زنی و زيارت می كند، نماز می‌خواند اما سكولار هم هست. همچون مردم آمريكا كه مؤمن ترين مردم غرب هستند اما سكولار هم هستند.

مصدق، مصداق مسلم سكولار بود. اهل میخواری نبود نماز می‌خواند و روزه می گرفت و حج می‌رفت اما دين را در سياست دخالت نمی‌داد. نمی‌گفت در مدارس حتما بايد اعمال دينی ادا شود، افرادی كه اعتقاد دينی ندارند حق شهروندی (مانند انتخاب شدن) ندارند. دين از نگاه يك «مسلم سكولار» متعلق به عرصه خصوصی است مانند غذا، مانند ذائقه. مسلم سكولار در جهان واقع نمونه های قابل توجهی دارد. سياستمداران ترك مانند رجب طيب اردوغان و نجم الدين اربكان مسلم سكولار هستند كه در سياست و عمل سياسی كماليست هستند اما در مذهب و عمل مذهبی مؤمن… مسلم سكولار در واقع تلاش می كند «برای اين كه سكولار نشويم، سكولار شود». در اين جمله سكولار اول و سكولار دوم تفاوت دارند. سكولاريسم در معنا و واژه ی اول خود همان گيتيانه شدن است اما سكولاريسم در معنا و واژه دوم «افتراق ساختاری بين نهاد دين و نهاد دولت» را مورد توجه قرار می دهد.

بنابراين بهتر است اين جمله را اين گونه بنويسم كه: «برای اين كه قدسيت زدايی از دين صورت نگيرد بايد ميان نهاد دين و نهاد دولت افتراقی ساختاری صورت گيرد». مسلم سكولار اعتقاد دارد ادغام اين دو نهاد همان ابزار شدن دين در دست قدرت مداران است. در نتيجه دين از بين می‌رود و بايد برای حفظ دين آن را از دولت جدا كرد»⁵³.

نتیجه

آیا سخنان نقل شده از نواندیشان دینی حاکی از آن است که آنها موافق دولت دینی و مخالف سکولاریسم اند؟ روشن است که نواندیشان دینی از تفکیک نهاد دین از نهاد دولت دفاع می‌کنند، دولت دینی را دموکراتیک به شمار نمی‌آورند،سکولاریسم را یکی از اوصاف نظام های دموکراتیک به شمار می‌آورند. نواندیشان دینی مسلمانند، اما به حکومت دینی باور ندارند. آنها مدافع و مبلغ نظام سیاسی دموکراتیک،کثرت گرایانه،جامعه‌ی مدنی،حقوق بشر، برابری حقوقی زنان و مردان،و… هستند. جمهوری اسلامی نواندیشان دینی را به ضدیت با دین متهم می‌کند. حتی برخی از آنها را مرتد و ملحد خوانده است.

از سوی دیگر، برخی از خداناباوران نواندیشان دینی را مدافع حکومت دینی به شمار می‌آورند. نواندیشان دینی از زوایای گوناگون قابل نقد هستند و باید نقد شوند، اما نقد معطوف به آرای واقعی افراد است، نه اتهامات بلادلیل. می‌توان با تفسیر آنان از دین و سکولاریسم موافق نبود، اما نمی‌توان آنان را مدافع و مبلغ دولت دینی یا حکومت دینی معرفی کرد.

پرسش این است: محل نزاع کجاست؟ اگر اعتقاد و عدم اعتقاد به دولت دینی یا حکومت دینی محل نزاع باشد،بدون تردید نمادهای نواندیشی دینی مخالف دولت دینی و حکومت دینی اند و از جدایی و تفکیک نهاد دین از نهاد دولت دفاع می‌کنند. نواندیشان دینی بر این باورند که حقوق بشر و شهروندی همه ی انسان ها- اعم از دیندار و بی دین،مسلمان و نامسلمان، زن و مرد،روحانی و غیر روحانی- را در بر می گیرد. آنها «انحصارگرایی معرفتی» را قبول ندارند و مدافع «کثرت گرایی معرفتی» هستند. پس محل نزاع کجاست؟

به نظر می رسد که چیز دیگری محل نزاع باشد. برخی از خداناباوران دین و مذهب(خصوصاً اسلام) را پدیده هایی موهوم، کاذب و افیون به شمار می‌آورند که از طریق دینداران تمامی مسائل و مشکلات ایران را پدید آورده است. فرض کنیم خداناباوران به حقیقت مطلق و مطلق حقیقت دست یافته باشند(انحصار گرایی معرفتی)، تساهل و تسامح حکم می‌کند که بی دین ها، دینداران «کاذب اندیش» و «فاقد عقلانیت» را تحمل کنند تا زندگی صلح آمیز امکان پذیر شود. اما اگر «انحصار گرایی معرفتی» قابل دفاع نباشد- که نیست- و حقیقت معشوقی باشد که هیچگاه تن به وصال نمی سپارد، یعنی همه ی آدمیان حظی از حقیقت برده اند و گام به گام به حقیقت نزدیک و نزدیکتر خواهند شد، در این صورت معلوم نیست آن مدعیات بزرگ درباره ی دینداران صادق باشند.

نباید گمان باطل برد که فقط «دیکتاتوری دینی» می‌تواند وجود داشته باشد و وجود دارد، «دیکتاتوری سکولار»(استالین، هیتلر، موسولینی،و…) هم می‌تواند وجود داشته باشد و وجود داشته است. رضا شاه می‌خواست همه ی زنان را به زور بی حجاب کند(دیکتاتوری سکولار)، آیت الله خمینی هم همه ی زنان را به زور با حجاب کرد(دیکتاتوری دینی یا مذهبی). هیچ کدام از آن دو بر این باور نبودند که زنان مالک بدن خود هستند و آنها باید آزادانه درباره ی پوشش خود تصمیم بگیرند. رضا شاه و محمد رضا شاه،آیت الله خمینی و آیت الله خامنه‌ای، به باورها و اعتقادات مردم هم کار داشتند و دولت را در این قلمرو مسئول و مکلف به شمار می‌آوردند.

سه دهه از انقلاب ۵۷ گذشته است. آن روز نیروهای غیر دموکرات در مقابل هم ایستادند و با سلاح و رگبار گلوله ها به هم پاسخ گفتند. اینک وضع تا حدود زیادی تغییر کرده است. دموکراسی و حقوق بشر به گفتمان مسلط مبدل شده اند. تعداد بی شماری از فاعلان و عاملان آن دوره، دموکرات شده اند. پرسش اصلی این بود: با این رژیم چه باید کرد؟

پاسخ اول این است که رفتارهای این رژیم را به الگو تبدیل نسازیم و روش های مواجهه ی با مخالفانش- یعنی دروغگویی، اتهام زنی بدون دلیل، اهانت و…- را سرمشق قرار ندهیم. باید به صراحت تمام بگوئیم که قرار نیست هیچ فرد و گروه و صنف و سازمانی از فرایند دموکراتیک حذف شود.

قرار نیست که یک گفتمان خاص دیگران را به «غیر» و «دیگری» تبدیل سازد و بدینترتیب آنها را حذف کند. باید بپذیریم که همه با هم این راه بلند را بپیمائیم. ایران آزاد کشوری است که ظرفیت تحمل همه ی افراد و اعتقادات و سبک های زندگی را داراست. اگر «استبداد دینی» ناپذیرفتنی است، که هست،»استبداد سکولار» هم ناپذیرفتنی است. این رژیم به «دیگری» و «تفاوت» احترام نمی گذارد، اگر ما با این رژیم تفاوت داریم، باید به «دیگری» و «تفاوت» احترام بگذاریم و به دگراندیشی و دگرباشی خوشامد بگوئیم. این رژیم بی دینان را ملحد می‌خواند،گروهی از خداناباوران هم دینداری را «محال اندیشی» و عصر حجری قلمداد می‌کنند.

احترام به دیگری، یکی از ارکان دموکراسی خواهی است. این رژیم زندانها و بازداشتگاهها را به مراکز خودشناسی، بازگشت به فطرت، کشف حقیقت و اعتراف به گناه و خطا مبدل ساخته است. باید همه ی دموکراسی خواهان به صراحت اعلام کنند که با این شیوه ها مخالفند و هرگز به چنین روش هایی برای ایجاد توافق فکری و عملی توسل نخواهند جست.

تا حدی که من می فهمم، پیش فرض انسان شناسانه ی دموکراسی این توهم نیست که انسان های خوب و ملتزم به فضائل اخلاقی رهبران سیاسی را تشکیل می دهند. پیش فرض واقع گرایانه ی دموکراسی این است که رهبران سیاسی انسان های طماع، فریبکار،منفعت طلب، دروغگو،فاسد و… هستند (جرج بوش،سارکوزی،برلوسکونی،و…). برمبنای این پیش فرض که رهبران سیاسی چنین آدمیانی هستند،دموکرات ها به دنبال ایجاد ساختاری هستند که به قدر کافی دست و پای رهبران سیاسی را ببندد،تا حد ممکن فساد، دروغگویی، فریبکاری، منفعت طلبی آنان را کاهش دهد.

ساختار دموکراتیک هم قادر به محو رذایل انسانی رهبران سیاسی نیست. آمریکا و جهان با این شانس روبرو بودند که دیک چینی، رامسفلد و جرج بوش در جامعه ای دموکراتیک به رهبری سیاسی رسیدند،اگر آنان زمامدار جامعه ای توتالیتر می‌شدند، چه می‌کردند؟ نباید وعده داد که رهبران نظام دموکراتیک آینده،نمادهای فضائل اخلاقی اند. باید توافق و اعلام کرد؛ ساختاری خواهیم ساخت: که فسادهای زمامداران را تا حد ممکن کاهش دهد، به باورها و اعتقادات مردم کار نداشته باشد، سبک های متفاوت زندگی را به رسمیت بشناسد، فرصتی برای ایجاد دادگاه های خلقی- انقلابی فراهم نیاورد، به هیچ کس بدون مستندات مقبول حقوق دانها و وکلا اتهامی وارد نسازد، خشونت را جایگزین گفت و گو نکند.

انقلاب اسلامی ۵۷ ، «استبداد دینی» را جایگزین «استبداد سکولار» کرد. هدف مبارزان این نیست که دوباره «استبداد سکولار» را جایگزین «استبداد دینی» کنند، وداع با دیکتاتوری، وداع با «استبداد دینی» و «استبداد سکولار» است، وداع با نارواداری نسبت به «دیگری» و «تفاوت» است. این آن کار مهمی است که باید انجام داد.

پاورقی‌ها:

۱- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، ص ۱۴۴.

۲- پیشین، ص ۱۵۱.

۳- محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین ، طرح نو، ص ۱۵۱.

۴- پیشین،ص ۱۵۶.

۵- پیشین،ص ۱۶۸.

۶- پیشین، ص ۱۵۰.

۷- پیشین، ص ۱۷۹.

۸- پیشین، ۱۸۰.

۹ – عبدالکریم سروش،سنت روشنفکری دینی،ماهنامه مدرسه،شماره ۵، بهمن ۱۳۸۵،ص ۱۷.

۱۰- عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی،صراط،ص ۳۵۶.

۱۱- پیشین،ص ۳۵۸.

۱۲- پیشین، ۳۶۱.

۱۳- پیشین، ۳۶۲.

۱۴- پیشین، ۷۱.

۱۵- پیشین،ص۷۷- ۷۸.

۱۶- پیشین،ص۳۶۶.

۱۷- عبدالکریم سروش،پیرامون بسط تجربه نبوی،ماهنامه آفتاب،شماره ۱۵،اردیبهشت۱۳۸۱،ص ۷۲.

۱۸- پیشین، ص ۷۸،

۱۹- پیشین، ص ۷۸.

۲۰- مصطفی ملکیان، سکولاریسم، باورهای دینی و حکومت،سایت نیلوفر، جلسه مورخ 8/2/1384در دفتر تبلیغات اسلامی قم.همچنین رجوع شود به سخنرانی سکولاریسم و خکومت دینی در،سنت و سکولاریسم ، صراط، ص۲۶۵- ۲۴۵.

۲۱- مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری،نشر نگاه معاصر،ص ۳۴۳.

۲۲- پیشین، ص ۱۵۲.

۲۳- پیشین، ص ۳۴۲.

۲۴- پیشین، ص ۳۴۶- ۳۴۵.

۲۵- پیشین، ص ۳۷۰.

۲۶- پیشین، ص ۱۲۸.

۲۷- پیشین، ص ۱۳۳-۱۳۲.

۲۸- پیشین، ص ۳۵۶.

۲۹- مصطفی ملکیان، راهی به راهی، جستارهایی در عقلانیت و معنویت، نشر نگاه، ص ۱۰۱.

۳۰- پیشین، ص ۱۲۴.

۳۱- پیشین، ص ۱۰۴.

۳۲- آ رش نراقی، «عبدالکریم سروش و کمال پروژه‌ی روشنفکری دینی» ، نگا  ه کنید به سایت :

http://www.arashnaraghi.org/index.htm

۳۳- احمد نراقی، رساله دین شناخت، مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی، طرح نو ، صص 87-59.

۳۴- پیشین ، صص ۱۲۴- ۸۸.

۳۵- پیشین ، ۱۵۰- ۱۲۶. همچنین مراجعه شود به سلسله بحث های » مدلی در فهم شریعت»،نگا. سایت شخصی نراقی .

۳۶- آرش نراقی، «گفت و گویی درباره ی اخلاق و عرفان»، نگا. سایت نراقی.

۳۷- آرش نراقی، «آیا اخلاق متکی بر دین است؟» ،نگا. سایت نراقی.

۳۸- آرش نراقی، «درباره اقلیتهای دینی». نگا. سایت نراقی.

۳۹- آرش نراقی، سخنرانی در دانشگاه UCLA تحت عنوان «اسلام و مسأله ی اقلیتهای جنسی»، نگا. سایت نراقی.

۴۰- آرش نراقی، «درباره سقط جنین»، نگا. سایت نراقی.

۴۱- سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، طرح نو،ص ۱۶۷.

۴۲- پیشین، ص ۲۲.

۴۳- پیشین، صص ۳۰- ۲۹ .

۴۴- پیشین، ص ۳۰.

۴۵- پیشین، ص ۷۱.

۴۶- پیشین، صص ۷۸- ۷۷.

۴۷- پیشین، ص ۷۹.

۴۸- پیشین، ص ۸۷.

۴۹- پیشین، جامعه شناسی فقه، ماهنامه ی آئین، شماره ۶.

۵۰- پیشین.

۵۱- سعید حجاریان، نامه به یک رفیق، پاسخ به نقد حاکمیت دوگانه.

۵۲- سعید حجاریان، زنده باد اصلاحات، ماهنامه آئین، شماره .

۵۳- سعید حجاریان، مصدق مسلمان سکولار، روزنامه شرق.

منبع:http://www.radiozamaneh.com/idea/2009/09/post_564.html